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As dificuldades do diálogo e os problemas fundamentais (sobre a liberdade religiosa)


Na II Sessão do Concílio teve apenas início um diálogo sobre a liberdade religiosa: primeiro, de forma bastante sumária, na aula conciliar; e mais tarde, nos comentários, críticas e emendas enviadas ao Secretariado para a União dos Cristãos. Bastarão alguns exemplos para demonstrar as dificuldades em face da tentativa de iniciar um diálogo entre a primeira e a segunda posição.

A primeira posição pergunta se um homem tem um direito natural de fundar uma religião falsa, e responde negativamente, pensando assim ter infligido um golpe mortal na segunda posição.

Pena é que a segunda posição não responda afirmativamente à pergunta. Na realidade, nem gostaria de responder de forma alguma. A mesma maneira de colocar a pergunta, abstraindo de qualquer realidade histórica, não se refere concretamente ao problema da liberdade religiosa em seu sentido contemporâneo, que supõe determinado contexto histórico-social. Eis por que o diálogo não é possível ou, ao menos, não é fácil.

A primeira opinião pergunta, além disso, se podemos conceder ao erro os mesmos direitos que à verdade. Responde negativamente, e pensa que desta maneira derrubou os fundamentos da segunda posição. Mas, na verdade, a segunda posição não se orienta por este fundamento simplista.

Ela expõe mais claramente a questão pondo a pergunta se o poder público pode autorizar positivamente a existência e propagação do erro religioso no mesmo nível em que positivamente autoriza a existência e propagação da liberdade religiosa. À pergunta assim formulada responde de novo que a própria pergunta não tem cabimento quanto ao problema contemporâneo da liberdade religiosa.
Exemplificando, a primeira emenda da Constituição dos EUA não autoriza positivamente a existência e propaganda das Testemunhas de Jeová. Felizmente, não autoriza nem a existência e propaganda da Igreja católica. Digo felizmente, pois tal autorização, por parte do poder público, seria uma monstruosa violação da liberdade da Igreja que não pede, nem tolera, semelhante autorização.

A instituição legal da liberdade religiosa, no sentido contemporâneo, não é uma autorização positiva nem da verdade nem do erro. Essa instituição não “concede” direitos, ou seja, não confere poderes em matéria de religião. Sua premissa essencial é que o poder público não tem competência para conferir semelhantes faculdades. Noutras palavras, é uma negação da proposição 39 do Syllabus.

A primeira emenda é simplesmente o reconhecimento de uma imunidade. Por ela, o povo dos Estados Unidos, inspirando-se na consciência pessoal e política, declara que o livre exercício da religião deverá ser isento de qualquer coerção, exercida pelo poder do Estado ou por qualquer outro poder constituído no seio da sociedade.

A primeira emenda representa uma limitação imposta por um povo livre ao poder público, e não tanto uma afirmação do poder do Estado sobre o povo, no sentido do liberalismo sectário continental. O problema, se ao erro se devem conceder os mesmos direitos que à verdade, simplesmente não é nem considerado. Eis por que, ainda uma vez, o diálogo não parece possível.

Diversidade de posição e dificuldade de entendimento.

Poderá ser útil um outro exemplo: a primeira posição coloca esta pergunta: tem a consciência errônea o direito do foro público? Para esclarecer sua resposta negativa, dá um exemplo: se, por erro, eu penso que tu me deves 10 mil cruzeiros, a minha consciência errônea me dará o direito de exigir-te esta soma? Por seu turno, a segunda posição declara que essa pergunta não é pertinente, e que o exemplo não cabe.

Em primeiro lugar, porque é tirado da esfera das relações jurídicas entre os homens, que são reguladas por deveres de justiça, ao passo que a liberdade religiosa diz respeito à relação do homem com Deus e, coisa ainda mais importante, confunde a noção de direito com a de faculdade ou imunidade. Minha consciência errônea não me confere direito para exigir de ti o dinheiro que não me deves.

Por outra parte, minha consciência religiosa, errônea ou não, confere-me uma imunidade da coerção legal e extralegal, nos limites definidos pelas exigências da paz pública. Eis por que, de novo, não poderá avançar o diálogo. A segunda posição, por seu lado, também põe algumas perguntas. Pergunta ela, por exemplo, se todo o problema dos direitos humanos deve basear-se na premissa que a natureza do homem é uma natureza histórica, cujas exigências racionais se manifestam progressivamente por efeito do estímulo do contexto social e político em contínua mudança e em resposta à consciência pessoal e política em contínuo desenvolvimento. Diante dessa pergunta, a primeira aposição tende ou a fechar um olho ou a formular a acusação de que isto é modernismo jurídico. Em todos esses casos não há diálogo.

Ainda na interpretação dos documentos papais, a segunda posição pergunta, a propósito de Leão XIII, por exemplo, se o contexto histórico do documento e suas intenções doutrinais, políticas e pastorais, não devem considerar-se como condicionados historicamente e, portanto, possíveis em circunstâncias diversas e sobretudo quando se trata de novos problemas que tocam as perspectivas em que se considera a verdade de ulteriores desenvolvimentos, quanto à sua concepção e quanto à sua formulação.

Responde a primeira posição que Leão XIII não falou num contexto histórico e que, seja como for, suas expressões transcendiam o contexto. O importante é o que ele disse, as proposições postas no papel. Tais proposições são expressas de uma vez para sempre: são verdadeiras, certas, imutáveis. A segunda posição leva adiante o problema, citando a afirmação de Pio XII que a doutrina de Bonifácio VIII sobre o sol e a lua e as duas espadas era historicamente condicionada e devia considerar-se superada (cf. Alocuação Vous avez voulu, de 7-9-1955, AAS 7, 1955).

Em resposta, a primeira posição muda de assunto, suscitando com citações acomodadas o problema da autoridade doutrinal das Encíclicas papais. É importante este problema; mas suporia uma resposta ao problema anterior. De novo as duas partes não conseguem entabular o diálogo.
Este diálogo parece indicar onde reside de fato o problema. A primeira e a segunda posição não se chocam entre si como a afirmação se choca com a negação. Suas divergências se acham num nível mais profundo, tão profundo que é difícil aprofundá-lo ainda mais. Representam o choque contemporâneo entre a mentalidade clássica e consciência histórica. Mas o assunto é tão amplo que não é possível discuti-lo aqui. Bastará mostrar-lhes a posição, considerando as objeções que uma posição opõe à outra.

A primeira posição acusa a outra de erros doutrinários: liberalismo e neoliberalismo, subjetivismo, relativismo, indiferentismo, rousseauismo, laicismo, modernismo social e jurídico, personalismo humanístico, existencialismo, ética da situação, falso irenismo. Estas as acusações contra a versão, um tanto anêmica, falha e mal posta, da segunda posição, tal como apareceu no texto original do quinto capítulo do Decreto sobre o Ecumenismo. E havia outras. Mas não é difícil demonstrar que todas essas acusações se baseiam num mal-entendido.
Basta que a segunda posição esclareça sua argumentação, para demonstrar que as acusações de erros doutrinais não têm fundamento. A segunda posição mostra-se menos drástica em seu juízo. Não acusa a primeira posição de erros doutrinários, mas teológicos.

Primeiro, o do fixismo: julga que o ensinamento da Igreja e o modo de formular sua fé e as doutrinas de razão conexas com a fé podem e devem encerrar-se num momento particular, negando a possibilidade e legitimidade de um ulterior desenvolvimento. A primeira vítima história da falácia foi Eusébio de Cesaréia, durante a controvérsia sobre a nova fórmula nicena das fé da Igreja quanto ao Filho e ao Verbo. As fórmulas bíblicas – diziam ele e seus partidários – são definitivas; não é lícito ir além. Esses homens se recusavam a considerar o fato de Ário ter colocado uma nova pergunta que esperava resposta, sem ambiguidade, com fórmulas bíblicas. Da mesma forma, a primeira opinião fixaria a doutrina da Igreja, sobre a liberdade religiosa, no momento particular de concepção e formulação atingido no século XIX, recusando-se a considerar o fato de que o estado da questão se veio alterando e que a resposta dada no século passado não é adequada.

O segundo erro, irmão do primeiro, é o arcaísmo. Consiste em refutar, por princípio, a síntese ou impostação mais recente, no esforço de aderir ou regressar à síntese ou impostação de um época anterior, que se considera mais simples e pura. A história, na reforma protestante original, conheceu o arcaísmo bíblico; o arcaísmo patrístico, em Baio e Jansênio; o arcaísmo medieval em muitos tipos talmudismo escolástico.

A primeira posição é uma espécie de arcaísmo político. Assim como a doutrina de Bonifácio VIII se tornou arcaica depois da aparição, no século XIX, do Estado-nação autônomo, do mesmo modo a primeira posição é arcaica em relação ao aumento da consciência pessoal e política do século XX. Com esse aumento da convicção do homem quanto à sua atitude de homem livre numa sociedade livre, a doutrina católica da liberdade religiosa deve formar-se igualmente para a existência de si mesma.

Pio XII entreviu essa necessidade e levou-a em conta na sua doutrina sobre o Estado jurídico, mas, com sua habitual prudência, retraiu-se diante das consequências plenas. Com toda a penetração de sua extraordinária visão, João XXIII viu o problema em plena luz. Seu modo de ver encontrou expressão na articulada concepção da liberdade do povo como objetivo e método político e no correspondente conceito da liberdade religiosa como elemento necessário e integrante da liberdade do povo.

Daí se segue, simplesmente, a mais ampla e premente conceitualização da liberdade religiosa como faculdade civil e direito humano (pessoal e coletivo) e como instituição legal. Segue-se também a demonstração de que a primeira posição é arcaica, por ser totalmente desprovida de qualquer sensibilidade diante da consciência pessoal e política.

Outro erro é a abstração inadequada, ou o contrário da famosa concreteza inadequada, especificada por Alfred North Whitehead. Essa é que cria as ideologias. Diante desta, a primeira posição se apresenta como uma teoria concebida em plena abstração, a pura criação da conscience survolante. É uma apologia do Estado-nação, de população predominantemente católica, que começou a tomar forma, sob governos mais ou menos absolutistas, após o Concílio de Trento, e tomou o choque tanto no plano religioso como no político, da Revolução Francesa.

Esta realização especial, político-legal, começou a ser reconhecida numa série de concordatas no século XIX, a primeira das quais foi a estipulada em 1818, com o Reino das Duas Sicílias. Sem dúvida, é legítimo tecer uma argumentação a favor dessa criação histórica. Todavia, dever-se-ia tecer uma argumentação, como fez o Papa Leão XII, isto é, de forma concreta e com realismo histórico.

O erro se introduz quando o argumento leonino é transferido a uma tese abstrata, que propõe um tipo ideal abstrato de lei constitucional, de per si e em linha de princípio obrigatória numa abstração chamada “Estado”.

O “Estado católico” é o ideal. Aqui reside o ponto nevrálgico do diálogo intra muros sobre a liberdade religiosa. Pode acontecer que a parte inter-eclesial do diálogo não seja mais importante, hoje, dado o caráter universal do problema. Mas o diálogo dentro da Igreja tem prioridade. Enquanto não se resolver, tomando a forma de um “consensus”, é possível o diálogo ecumênico, e menos ainda o diálogo entre cristãos e não-cristãos. Notou-se, muitas vezes, que se a primeira posição se enrijece a ponto de tornar-se a única expressão católica, todo diálogo morre antes mesmo de nascer.

Afirmou-se que a segunda posição implica na rejeição do conceito clássico do Estado confessional católico. Em sua forma genérica, esta afirmação é falsa. Evidentemente que o Estado católico não é um conceito unívoco. Tal fato será admitido por qualquer um que conheça bem a história política e o conteúdo diferente das Concordatas. O conceito abrange toda uma variada gama de realizações históricas, desde o ancien regime, com sua união galicanizada do trono e do altar, até o Portugal contemporâneo onde, segundo alguns juristas, existe uma espécie de separação entre Igreja e Estado. Nem se deve descurar o fato de algumas dessas realizações históricas serem bastante ambíguas. Seja como for, todo o problema exige que os argumentos sejam bem colocados e levem em conta todas as distinções necessárias.

A religião como ato público exige um Estado confessional? A primeira distinção é entre sociedade, ou povo, e Estado ou ordem da lei e administração pública. Desta distinção se deriva uma outra imediata, entre a profissão pública da religião feita pela sociedade (officium religionis publicae) e a solicitude pela religião a cargo do poder público (cura religionis). Nenhuma dessas distinções foi clara e consistentemente mantida por Leão XIII. Daí a confusão.

Sem dúvida, a segunda posição reconhece, como também todos os católicos, que a obrigação de professar a fé em Deus e adorá-lo repousa na sociedade: no povo e nos indivíduos. Essa obrigação, todavia, não se cumpre com uma ação legislativa ou executiva do poder público. Cumpre-se por meio de eventuais atos públicos de culto, como por exemplo na ocasião da abertura do período legislativo ou do ano judiciário, dias nacionais de ação de graças e súplicas, etc.

Estes atos de cultos são organizados pela Igreja, não pelo governo, que não tem competência em matéria litúrgica. Ou, melhor, devem ser atos voluntários, pois são formalmente atos religiosos, e não se pode utilizar a força, com tal objetivo, sobre os indivíduos ou sobre o povo.

A segunda posição aceita a noção da sociedade cristã, descrita nas modernas Encíclicas papais. O desenvolvimento da consciência social cristãs é um dever altíssimo. Igualmente o é o esforço por penetrar todas as instituições da sociedade, econômicas, sociais, culturais, embebendo-as do espírito cristão de verdade, justiça, amor e liberdade. O mesmo se diga do aumento da consciência pessoal e política no seio dos povos.

A abandonada e inerte imperita multitudo, do tempo de Leão XIII, não era um povo cristão no sentido mais alto da palavra. A segunda posição rejeita a noção da sociedade laicizada, no sentido do liberalismo sectário continental. Particularmente, considera a unidade religiosa duma sociedade ou dum povo determinado como um bem de altíssima ordem, tão alta que transcende a ordem política. E é também evidente que o aparecimento de semelhante sociedade católica, na história, foi obra da Divina Providência.

Qual a função do poder civil no tocante à religião? Começa a dificuldade quando surge o problema concreto da cura religionis, a saber a função do poder público no tocante à religião na sociedade e entre os povos. Somente aqui o problema do “Estado católico” se torna objeto de controvérsia. A palavra “Estado” tem um significado próprio.

A primeira posição sustenta que existe uma ideia abstrata da ordem da lei constitucional e uma ideia também abstrata da competência religiosa do poder público, ambas especificamente católicas. Nesta concepção abstrata, a ordem católica de lei constitucional contém duas instituições correlatas: a instituição do catolicismo como a única religião do Estado (isto é, a única religião do povo, a única que tem o direito civil de existência pública, garantida e apoiada pelos poder do Estado) e a intolerância para com as outras religiões (isto é, a prepotência do Estado no uso de seu poder legal e político para exterminar da existência pública as outras religiões).

Essas instituições gêmeas são matérias de ordem legal, de lei constitucional. A institucionalização não é uma profissão de fé na religião católica como única religião verdadeira. É uma emanação de lei, cuja força se experimenta na vida pública do povo. A institucionalização não é um ato de religião, mas um ato político do poder público (historicamente encontrava normalmente seu lugar na constitution octryée, que não era de forma alguma um ato do povo, mas apenas do governo).

E mais, a primeira posição pensa que estas duas instituições legais, institucionalização e intolerância, constituem o tipo ideal de lei constitucional. Onde existem, aí existe igualmente o Estado católico ideal.

Pode-se ver o ideal, por exemplo, na Concordata com a República do Equador (26 de setembro de 1862): “A religião católica apostólica romana continuará sendo a única religião da República do Equador, e será sempre mantida na posse de todos os direitos e prerrogativas de que deve gozar segundo a lei divina e as disposições do direito canônico. Por conseguinte, não será permitido no Equador outro culto dissidente ou qualquer sociedade condenada pela Igreja.”

Elementos para uma solução. Excetuando-se algumas diferenças de opinião em seus defensores, a atitude geral da segunda posição pode formular-se nas cinco proposições seguintes:

1) Não é incompatível com a doutrina e prática da liberdade religiosa a eventual existência de uma “ordenada relação” (ordinata colligatio, na expressão de Leão XIII), entre o poder público, como representante do povo, e a Igreja, que tem autoridade sobre a comunidade dos fiéis. Antes, essa relação pode tornar-se legal, mediante uma concordata (uma concordata, normalmente, deveria ser ratificada pela legislatura eleita em países organizados democraticamente, pois se trata de uma convenção internacional).

Todavia, além do respeito por um costume histórico, onde exista, não é estranho ou contrário à liberdade religiosa que o povo de um país particular declare o seu vínculo comum com a Igreja católica num documento constitucional. Esta declaração não tem consequências jurídicas, mas apenas valor de afirmação de um fato;

2) Para que se possa ordenar a relação entre os dois poderes, devem observar-se as exigências da liberdade religiosa. Estas são três: primeira, deve evitar-se toda violação ou inibição da liberdade da Igreja como autoridade espiritual e comunidade de fiéis. Sua autonomia interna deve permanecer intangível e o livre exercício de sua missão apostólica deve achar-se isento de qualquer tipo de obstáculos. Sobretudo, a Igreja não deve ser usada pelo poder público como instrumentum regni. Segunda, não deve existir confusão entre a ordem religiosa e política.

Em particular, deve-se evitar a confusão entre unidade religiosa e unidade política. Como o poder público não tem parte na cura animarum ou no regimen animarum (Sapientiae Christianae), assim também não participa na cura unitatis Ecclesiae. A unidade da Igreja é de ordem sobrenatural e a sua salvaguarda compete exclusivamente à própria Igreja, e tal salvaguarda deve ser exercida com meios puramente espirituais próprios da Igreja.

Mesmo no caso em que o conceito teológico da unidade da Igreja é historicizado ou temporalizado por uma expressiva fé verdadeira, não deve esse fato de maneira alguma implicar a politização da Igreja nacional ou a prepotência do Estado em proteger ou promover a unidade da Igreja com meios coercitivos. Isto significaria uma violação da liberdade da Igreja e das exigências da diarquia leonina. Seria, além disso, uma ação ultra vires por parte do poder público.

Noutros termos, as funções do Estado relativas à cultura nacional, seja ela qual for, não implicam a prepotência estatal em face da atitude religiosa do povo, a qual permanece dever exclusivo e prerrogativa da Igreja.

Terceira, a relação entre a Igreja e o governo nacional deve ser concebida e posta em prática de maneira que não comporte a alienação do povo da Igreja, o que constituía uma característica depois do Concílio Tridentino, em países sectários liberais. Isto, com efeito, seria uma violação da liberdade da Igreja como comunidade de fiéis;

3) A instituição legal da intolerância religiosa é incompatível com a liberdade religiosa como elemento integrante da liberdade do povo. O direito à liberdade religiosa, pessoal e coletiva (no sentido acima descrito), é uma exigência racional da consciência pessoal e política contemporânea. E exigência correspondente é que o poder público não utilize meios coercitivos para exterminar qualquer religião da existência e atividade públicas. Exceções a esta regra ocorrem apenas em casos particulares, quando há uma clara violação da ordem pública, exigindo simplesmente a intervenção do poder público. Ademais, esta proposição não é uma hipótese no sentido da primeira opinião, mas é questão de princípios teológicos, éticos, políticos, legais e jurisprudenciais. Não é uma concessão, lamentavelmente necessária, que se faz a uma força maior, para evitar um mal maior ou para obter um bem maior. A liberdade religiosa é um bem pessoal e político. Faz parte da “institucionalização da liberdade” que, como dizia Acton e repetia João XXIII, representa a mais “alta fase da sociedade civil”;

4) Não existe um “tipo ideal” de lei constitucional. Em particular, as instituições gêmeas da institucionalização e intolerância não representam um tipo ideal. Podem existir algumas ordens constitucionais boas e outras más. O primeiro critério católico de julgamento foi proposto por Pio XII, e é o seguinte: se a ordem constitucional garante à Igreja uma condição estável, na lei e na prática, e plena liberdade no cumprimento de seu ministério espiritual (a centralidade da liberdade da Igreja se evidencia na nova série de concordatas, a primeira das quais foi assinada com a Lituânia, em 1922).

O segundo critério católico foi proposto por João XXIII, e é este: se a ordem constitucional garante aos cidadãos a posse de todos os seus direitos pessoais e protege e promove, integralmente, a legítima liberdade do povo.

Esses dois critérios se acham na base do juízo católico sem levar em conta a composição religiosa da cidadania, unitária ou pluralista. Não existem dois modelos de julgamento sobre a lei constitucional: um para um povo católico, e outro para um povo religiosamente pluralista. O fato da unidade religiosa de um povo particular, na fé católica, não comporta a necessidade de uma intitucionalização, como se a situação de privilégio legal fosse um ideal constitucional católico. Menos ainda a unidade religiosa de um povo autoriza a instituição legal da intolerância, como se tal instituição fosse também um ideal católico.

Por sua vez, a segunda posição não propõe a instituição legal da liberdade religiosa como um ideal constitucional, uma tese abstrata, concebida a priori, sem levar em consideração a realidade histórico-social, como categorias que não são válidas para uma discussão sobre a lei constitucional. Voltemos ao jurista à procura de sua categoria de discussão legal. A missão da lei, dizia o jurista, é ser útil ao povo.

A categoria de discussão política ele a encontra em João de Salisbury. É dever do príncipe, dizia, lutar pela justiça e pela liberdade do povo. Quanto à sua categoria de discussão sócio-religiosa, preferiria abandonar o neologismo “estado católico” e voltar à nobre frase medieval “o povo cristão”.

Isto não é um arcaísmo, mas sim uma “volta às fontes” e a concepções perenemente válidas;

5) Ao mesmo tempo que evita a falsa posição do arcaísmo, a consciência histórica evita igualmente a do anacronismo. Esta posição consiste em afirmar que numa etapa anterior existia na Igreja uma compreensão mais perfeita de sua própria tradição. A segunda posição se apresenta como o estudo contemporâneo na crescente compreensão da tradição. Tal compreensão não existia no século XIX. É fruto do dinamismo próprio do século XX: o aumento da consciência pessoal e política percebido pela primeira vez por Pio XII e desenvolvido mais plenamente, em suas implicações, por João XXIII. A noção de liberdade religiosa como direito humano e civil pessoal e coletivo, escapou aos teólogos do século XIX, pois ela é explicitamente produto de uma visão do século XX sobre as exigências da consciência pessoal e política. O nexo entre liberdade religiosa e governo constitucional limitado, e o vínculo entre a liberdade da Igreja e a liberdade do povo, não faziam parte das concepções teológico-políticas do século passado.

Tornaram-se válidas apenas dentro das perspectivas do século XX, criadas pelos “sinais dos tempos”. Os dois vínculos não foram deduzidos a partir de uma lógica abstrata, mas a partir da história e do progresso histórico do governo totalitário. A complexa noção de liberdade da Igreja colocara a questão da cura religionis nos termos que lhe eram próprios. Havia, outrossim, formulado a exigência essencial que a Igreja deve sempre apresentar ao poder público, isto é, a exigência essencial da lei positiva divina, que liga o próprio poder público.

Mas a tradição fora obscurecida pela história: pela decadência da tradição constitucional após ter sido abandonada, no século XV, a concepção medieval da realiza e pela intromissão da Igreja nos esforços políticos e autoritários no final da Idade Média, na época posterior ao Concílio de Trento e no século do liberalismo sectário na Europa e na Proclamação latina. No entanto, aquilo que a história obscureceu, a própria história deveria esclarecer. A história deu origem à proposição 39 do Syllabus, brutalmente encarnada numa forma de Estado-sociedade totalitário.

À luz da história, Leão XIII começou a reformular a questão da cura religionis em seus termos tradicionais e a restaurar a tradicional centralidade da antiga exigência da Igreja pela liberdade em face do poder político. Pio XI E Pio XII começaram a tirar as amplas implicações políticas da tradição no modificado contexto histórico do século XX. Com sua completa aceitação do contexto, João XXIII renunciou ao arcaísmo, confirmou a nova problemática da liberdade religiosa, mas principiou também a adaptar-lhe a tradição teológica e política considerada em nova luz, segundo as exigências e a problemática dos tempos presentes.

Rejeição do anacronismo. Deve-se, portanto, tratar o problema da liberdade religiosa abandonando o anacronismo e o arcaísmo. A rejeição do anacronismo domina o pensamento da segunda posição, em duas formas principais. Em primeiro lugar, domina a interpretação dos documentos papais do passado. A segunda posição não procura na doutrina leonina, ou alhures, textos-provas, isto é, formulações explícitas que confirmem textualmente a exposição de sua doutrina que, como vimos, é uma doutrina simples e abstrata.

Nem pretende ler retrospectivamente no texto de Leão XIII a sua específica impostação e interpretação dos dados tradicionais. Ambos esses comportamentos pecam por anacronismo e são uma violação do método teológico. Da mesma forma que Leão XIII não pode ser lido retrospectivamente, com base no pensamento de Inocêncio III, assim também João XXIII não pode ser lido retrospectivamente, à luz de Leão XIII.

O dever do teólogo é determinar as etapas no aumento da tradição, tal como vai abrindo caminho através da história. Neste caso, Cila é representada pelo arcaísmo e Caribdes pelo anacronismo. Devem-se discernir os elementos fundamentais da tradição, incluídos numa certa impostação historicamente condicionada. Mas é possível que tal impostação se tenha tornado arcaica.

Depois, deve-se discernir a “finalidade evolutiva” da tradição; isto é, o ponto para o qual ela se encaminha, e esse ponto final é normalmente indicado pela nova questão que este predominando sob o impulso do movimento histórico dos acontecimentos e das ideias. Resta ainda o problema da impostação da doutrina, impostação que seja ao mesmo tempo nova e tradicional. E este é justamente o problema que a segunda posição deseja resolver.

E, além disso, a rejeição de um anacronismo doutrinário domina os juízos relativos às situações do passado. Para voltar ao exemplo acima mencionado, a segunda posição não denuncia a Igreja ou a República do Equador por haverem violado a liberdade religiosa em 1862. Mas, de forma mais genérica, ao julgar todas as realizações passadas ou presentes do assim chamado estado católico, deve-se considerar antes de tudo as situações históricas.

As instituições históricas de institucionalização e intolerância devem ser julgadas válidas relativamente a cada momento histórico e às particulares condições de então. A função da lei é ser útil ao povo; e é possível que tais instituições tenham sido úteis ao povo, nas condições da consciência pessoal e política do povo daquela época. Este foi o juízo de Leão XIII. Seria um anacronismo colocá-lo em dúvida.

Rejeição do arcaísmo. Uma interpretação arcaica é tão inaceitável quanto uma anacrônica. O próprio Leão XIII recusou-se a reafirmar a diarquia gelasiana e o princípio gregoriano da liberdade da Igreja. Hoje, em certos países, poderia ser útil para o povo de Deus que a Igreja fosse reconhecida legalmente como religião comum do povo; e esse fato poderia confirmar a opinião de que a institucionalização deveria conservar-se em tais países.

Mas nada pode corroborar a opinião de que esse estatuto legal e ideal seja aceitável, pois de fato invoca o poder coercitivo do governo a serviço dos direitos exclusivos da verdade. Esta impostação do problema é arcaica. Poder-se-ia talvez adiantar o argumento de que essa instituição é útil para garantir a liberdade da Igreja, como povo de Deus e como autoridade espiritual, mas este é um argumento muito complexo. Em todos os casos, as conclusões que se tira de tal argumentação poderiam levar à institucionalização e a um ideal constitucional.

Por outro lado, hoje é impossível apresentar qualquer argumento que possa justificar a instituição legal da intolerância religiosa e muito menos legalizá-la como um ideal católico, ou então levantar a questão se a intolerância legal pode ser útil ao povo de Deus (Igreja) ou à convivência civil. Fato é que, hoje, a intolerância legal é condenada pela consciência comum de todos os povos do mundo.

A condenação é compartilhada hoje por todos os estados que, na praticam, rejeitam em sua legislação a famosa proposição 39 do Syllabus.

Hoje, a liberdade religiosa, como direito humano e civil, pessoal e coletivo, que exige a proteção de uma instituição legal, surgiu como uma exigência da razão pessoal e política, exigindo, como tal, o reconhecimento da doutrina católica. As cincos proposições, que acima enumeramos, sugerem a solução tomada pela maioria dos defensores da segunda posição quanto à complicada questão do assim chamado estado católico.

Extraído do estudo “A LIBERDADE RELIGIOSA: Um grave problema de hoje, herança da história de ontem”, do teólogo John Courtney Murray. Livro: Catolicismo e Liberdade, a consciência individual critério inviolável, pág. 163 -255.

PARA CITAR ESTE ARTIGO:

As dificuldades do diálogo e os problemas fundamentais (sobre a liberdade religiosa). Nelson Monteiro S. Silva, agosto de 2012, blogue Tradição em Foco com Roma.

CRÍTICAS E CORREÇÕES SÃO BEM-VINDAS:


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